COMMENTAIRE 10

SUJET : Texte de Leibniz. (Cinquième réponse à Clarke, §§ 2-10).

«(2) On s’efforce souvent à m’imputer la nécessité et la fatalité, quoique peut-être personne n’ait mieux expliqué et plus à fond que j’ai fait dans la Théodicée, la véritable différence entre liberté, contingence, spontanéité, d’un côté, et nécessité absolue, hasard, coaction, de l’autre. Je ne sais pas encore si on le fait, parce qu’on le veut, quoique je puisse dire, ou si ces imputations viennent de bonne foi de ce qu’on n’a point encore pesé mes sentiments. J’expérimenterai bientôt ce que j’en dois juger, et je me réglerais là-dessus. (3) Il est vrai que les raisons font dans l’esprit du sage, et les motifs dans quelque esprit que ce soit, ce qui répond à l’effet que les poids font dans une balance. On objecte que cette notion mène à la nécessité et à la fatalité. Mais on le dit sans le prouver, et sans prendre connaissance des explications que j’ai données autrefois pour lever toutes les difficultés qu’on peut faire là-dessus.

(4) Il semble qu’on se joue d’équivoques. Il y a des nécessités qu’il faut admettre. Car il faut distinguer entre une nécessité absolue et une nécessité hypothétique. Il faut distinguer aussi entre une nécessité qui a lieu parce que l’opposé implique contradiction, et laquelle est appelée logique, métaphysique, ou mathématique ; et entre une nécessité qui est morale, qui fait que le sage choisit le meilleur, et que tout esprit suit l’inclination la plus grande. (5) La nécessité hypothétique est celle que la supposition ou hypothèse de la prévision et préordination de Dieu impose aux futurs contingents. Et il faut l’admettre, si ce n’est qu’avec les Sociniens on refuse à Dieu la préscience des futurs contingents, et la providence qui règle et gouverne les choses en détail.

(6) Mais ni cette préscience ni cette préordination ne dérogent à la liberté. Car Dieu est porté par la suprême raison à choisir entre plusieurs suites des choses ou mondes possibles, celui où les créatures libres prendraient telles ou telles résolutions, quoique non sans son concours. Il a rendu par là tout événement certain et déterminé une fois pour toutes, sans déroger par là à la liberté de ses créatures. Ce simple décret du choix ne change point mais actualise seulement leur nature libre, qu’il voyait dans ses idées.

(7) Quant à la nécessité morale, elle ne déroge point non plus à la liberté. Car lorsque le sage, et surtout Dieu (le Sage souverain), choisit le meilleur, il n’en est pas moins libre. Au contraire, c’est la plus parfaite liberté de n’être point empêché d’agir pour le mieux. Et lorsqu’un autre choisit selon le bien le plus apparent, et le plus inclinant, il imite et limite en cela la liberté du sage, autant que cela se peut, à proportion de sa disposition. Et sans cela le choix serait un hasard aveugle.

(8) Mais le bien, tant vrai qu’apparent, en un mot le motif, incline sans nécessiter, c’est-à-dire sans imposer une nécessité absolue. Car lorsque Dieu (par exemple) choisit le meilleur, ce qu’il ne choisit point, et qui est inférieur en perfection, ne laisse pas d’être possible. Mais si ce que Dieu choisit était absolument nécessaire, tout autre parti serait impossible contre l’hypothèse. Car Dieu choisit parmi les possibles, c’est-à-dire parmi plusieurs partis, dont aucun n’implique contradiction.

(9) Mais dire que Dieu ne peut choisir que le meilleur, et en vouloir inférer que ce qu’il ne choisit point est impossible, c’est confondre les termes, la puissance et la volonté, la nécessité métaphysique et la nécessité morale, les essences et les existences. Car ce qui est nécessaire l’est par son essence, puisque l’opposé implique contradiction. Mais le contingent qui existe doit son existence au principe du meilleur, raison suffisante des choses. Et c’est pour cela que je dis que les motifs inclinent sans nécessiter, et qu’il y a une certitude et infaillibilité, mais non pas une nécessité absolue, dans les choses contingentes. Joignez à ceci ce qui se dira plus bas (§73 et §76).

(10) Et j’ai assez montré dans ma Théodicée que cette nécessité morale est heureuse, conforme à la perfection divine, conforme au grand principe des existences, qui est celui du besoin d’une raison suffisante. Au lieu que la nécessité absolue et métaphysique dépend de l’autre grand principe de nos raisonnements, qui est celui des essences, c’est-à-dire celui de l’identité et de la contradiction. Car ce qui est absolument nécessaire est seul possible entre les partis, et son contraire implique contradiction.»

 

 

 

 

 

Le texte de Leibniz concerne un problème qui peut se diviser en deux aspects.

D’une part, l’homme est-il libre ou bien enchaîné dans son rapport avec la toute-puissance divine, qui est nécessaire absolument dans sa prévision et sa pré-ordination (par définition même de Dieu)?

D’autre part, La question est de savoir ce qu’il faut entendre, corrélativement, par nécessité hypothétique et nécessité morale, les deux notions étant intimement liées.

Depuis ses Essais de Théodicée (sur la bonté de Dieu, la liberté de l’homme et l’origine du mal), Leibniz avait eu à défendre sa doctrine devant Bayle et tous ceux qui l’accusaient de promouvoir le spinozisme (tel qu’il était compris et interprété sans doute tendancieusement), autrement dit la doctrine de la nécessité aveugle, absolue, sans aucune place pour la liberté. En  Angleterre aussi, on tentait d’invalider le rationalisme dogmatique optimiste de Leibniz, accusé de spinozisme par assimilation abusive de sa doctrine à une interprétation partiale de celle de Spinoza, qui consisterait à supprimer la liberté de l’homme et à n’accorder d’importance qu’à une nécessité absolue, à la seule participation de laquelle la liberté ainsi réduite consisterait. Ici Leibniz se défend contre les accusations d’un Newton, par l’intermédiaire de son secrétaire et disciple, le théologien Clarke.

Le texte est structuré en dix paragraphes. Le fil conducteur qu’il suit consiste dans la démonstration de l’existence de la liberté de l’homme, et de sa compatibilité avec la puissance divine de préordination. Cette démonstration est fondée sur la distinction entre deux types de nécessité, qui ne s’appliquent pas aux mêmes choses et qui ne sont pourtant pas incompatibles entre elles.

On distingue d’une part la nécessité hypothétique, mathématique, fondée sur le principe de non contradiction.

D’autre part il y a la nécessité morale, qui exige de toujours rechercher le meilleur, même si on ne le connaît pas précisément, et qui se règle sur le principe de raison suffisante qui fonde les existences, alors que le principe de non-contradiction fonde les essences. Cependant on pourrait nuancer ici la pensée de Leibniz. Dans la sphère des nécessités absolues on doit inclure le déterminisme, qu’on pourrait par ailleurs qualifier d’hypothético-déductif (si A alors B). Symétriquement, dans la sphère de la morale (humaine ou divine), le principe du meilleur est une nécessité absolue mais dans le détail du réel la volonté antécédente de Dieu doit tenir compte des compossibilités, et la résultante ou volonté conséquente est ainsi différente de la volonté antécédente, bien que globalement la nécessité absolue du principe du meilleur soit respectée. En somme, ce qui est de l’ordre du déterminisme hypothético-déductif dans la sphère de la logique (divine ou humaine) possède un caractère d’absoluité, puisque Dieu n’a pas d’autres lois que celles que nous connaissons en logique. Symétriquement, ce qui est de l’ordre de la morale participe d’une nécessité absolue (de droit en Dieu et en nous, même si, en fait,  elle n’est pas respectée dans la sphère humaine entachée de finitude), mais d’après l’ordre des choses cette nécessité morale inflexible et absolue qui correspond au principe du meilleur peut s’infléchir dans le passage de la détermination antécédente (relative à la considération des compossibles, qui est la règle absolue de la logique) à sa détermination conséquente. Absolu et relatif ici s’échangent tout en se compensant entre les deux sphères de l’essence (la logique unique pour Dieu et l’homme) et de l’existence (la morale, dégradée de Dieu à l’homme).

Dans le premier paragraphe, Leibniz présente l’objet de la présente discussion. Il s’agit de répondre par la raison aux accusations de nécessitarisme et de fatalisme. Ces deux notions sont employées par les newtoniens par défiguration de la doctrine spinoziste. Le spinozisme constitue une hérésie pour l’Eglise, car Dieu par définition doit être libre et maître de toutes choses selon son bon plaisir et son bon vouloir. Si tout est nécessaire et si tout est écrit définitivement par le doigt de Dieu et par avance, alors la liberté humaine, de pécher et de se racheter, perd tout son sens, ce qui fait le jeu de l’argument paresseux (argos logos ou fatum mahometanum).

Au paragraphe 2, Leibniz montre que l’image de la balance est tout à fait adéquate pour penser la liberté, qui n’est cependant pas un mécanisme pur, mais une spontanéité qui s’appuie sur un mécanisme comme sur sa condition nécessaire. La métaphore est donc adéquate car elle contient en elle ses propres limites. La balance incline selon un déterminisme immuable mais elle ne nécessite pas, car en changeant la distribution des poids on  peut renverser le penchant.

Aux paragraphes 4-5-6, Leibniz tente d’analyser ce qu’est la nécessité hypothétique.

Dans les paragraphes 7 et 8, Leibniz explique ce qu’est la nécessité morale, en montrant qu’elle n’est pas non plus incompatible avec la liberté de l’homme et de Dieu, la liberté de Dieu jouissant d’une préséance sur celle de l’homme, qui ne fait qu’y participer.

Enfin, dans les paragraphes 9 et 10, Leibniz établit que le choix du meilleur par Dieu n’est pas un choix tyrannique qui annule les autres possibilités, et cela grâce à la distinction entre le principe des essences (la non-contradiction) et le principe des existences (la raison suffisante).

 

Mais comment Leibniz pourra-t-il montrer que l’homme est libre, malgré la rationalité absolue de Dieu? Car Dieu n’avait-il pas prévu de toute éternité ce que l’homme inventera et découvrira pour lui-même? On pourra dire que cette nécessaire préordination et prévision de Dieu ne change rien pour l’homme dont la sphère d’action est limitée par sa finitude, et qu’il peut demeurer libre dans ses intentions et dans son effort pour produire le maximum de lui-même (cf. Descartes). Mais telle est la difficulté interne au texte.

Quant à la difficulté externe du texte, autrement dit la critique qu’on peut lui adresser, ne peut-on pas soupçonner Leibniz d’introduire dans les choses mêmes ce qui ne pourrait apparaître que comme un besoin de l’esprit, à savoir le principe de raison suffisante? Ce serait en quelque sorte la position de Newton, qui suggère que la métaphysique n’est qu’un besoin de l’esprit qui n’a pas de rapport avec l’investigation physique. En effet, d’après Clarke, Newton déclarait qu’il ne savait rien de la raison ultime des choses et que cette ignorance n’altérait pas sa démarche physicienne, qui consiste à tirer des lois, de l’observation directe de phénomènes tels qu’ils peuvent être accessible à notre finitude. Ainsi, qu’est-ce qui nous prouve que la construction logique de Leibniz correspond véritablement à la réalité physique plutôt qu’à un simple besoin subjectif de l’esprit, qui satisferait ainsi son besoin d’ordre et de rationalité systématique?

 

 

 

 

 

Depuis La Théodicée et même bien avant (cf. La Confessio philosophi, les polémiques avec les cartésiens et les spinozistes), on ne cesse pourtant d’imputer à Leibniz un nécessitarisme spinoziste latent. Car on ne comprend pas comment un Dieu calculateur, infini et tout-puissant a pu laisser une place à la liberté humaine. Le calcul apparaît en effet comme le règne de la nécessité, et nous croyons être libres, selon la fameuse critique spinoziste, alors que nous ne le sommes pas, car nous subissons la détermination de causes extérieures qui nous échappent. Mais Leibniz n’est pas nécessitariste. Nous sommes certes complètement déterminés en dehors de nous par le principe du meilleur. D’ailleurs, même dans la plus grande ignorance du bien effectif, nous croyons toujours faire le bien, ou du moins nous tendons toujours à réaliser ce que nous estimons, souvent à tort, être un bien pour nous, tellement le principe du meilleur est ancré en nous, même sous forme caricaturale. Il ne peut en être autrement. Nous ne pouvons certes tout comprendre, mais il serait contradictoire avec la nature infiniment bonne et bienveillante de Dieu, qu’il ne soit pas porté à faire du mieux qu’il peut. Et puisqu’il est Dieu, le mieux qu’il peut correspond au mieux en soi, à la différence de l’homme, être fini qui subit un écart constant entre ce qu’il vise et ce qu’il atteint.

D’autre part, Leibniz ne saurait être considéré comme un fataliste. En effet il ne souscrit pas à un argument qu’il nomme lui-même paresseux (considéré comme une solution de facilité et de complaisance), qui consiste à accepter l’idée que tout est écrit et dit depuis toujours. Puisque, dans ces conditions, on ne peut plus rien changer, pourquoi chercher vainement à changer quelque chose? Si l’on est malade, c’est de toute éternité. Si l’on doit guérir, c’est aussi écrit immuablement, ou bien le contraire. Faire venir ou non le médecin ne changera rien. Ainsi l’argument paresseux préconise l’effort minimum (ou principe d’économie et du moindre effort).

Dans la Théodicée Leibniz s’est employé le plus rigoureusement et rationnellement possible à démontrer la logique inhérente et immanente à la constitution du monde, et à laver Dieu du double soupçon d’incohérence et d’immoralité. En effet, n’y aurait-il pas des choses incompatibles, plus exactement incompossibles, dans le monde, notamment dans les classiques oppositions entre le bien et le mal, le vrai et le faux, le beau et le laid? Serait-il possible que Dieu, infiniment bon, permette néanmoins que le mal advienne à des êtres plus faibles? Mais en réalité, chez Leibniz, la liberté ne saurait être confondue avec une libre nécessité d’atteindre et de participer à la nécessité absolue. Mais c’est au contraire la pure spontanéité, autrement dit le fait pour une monade d’être entièrement tout ce qu’elle peut être, en tendant à développer la série entière des prédicats contenus dans sa notion complète. La spontanéité leibnizienne ne saurait être assimilée à l’impulsivité immédiate et irréfléchie. Mais elle coïncide avec le déploiement complet d’une monade qui alors est pure liberté, car elle n’est pas autre chose que ce qu’elle peut être : elle se tient et séjourne auprès de soi, sans portes ni fenêtres, sans entraves.

 

 

Mais alors, dans ces conditions, comment, concrètement, pouvons-nous ne pas nous sentir vraiment libres quelquefois? Ce n’est qu’une apparence, car notre liberté intérieure, en fonction de notre notion complète, inclut à chaque moment des perceptions confuses, mais qui désignent précisément notre état de liberté à cet instant, autrement dit notre degré combiné de passivité et d’activité. Même si nous avons eu l’impression certaine de n’avoir pas pu disposer de toute la puissance et de tous les moyens pour choisir vraiment entre les deux options d’une alternative, en réalité nous étions libres. Car notre situation était la développée exacte (au sens mathématique) de notre notion complète, en fonction du passé dont la monade est chargée, et de l’avenir dont elle est grosse. Nous sommes toujours aussi libres que nous le pouvons et que nous le méritons, en fonction de notre degré de connaissances des choses, autrement dit du développement de nos perceptions en fonction du plan de notre monade. Ainsi la liberté humaine est sauvegardée, en harmonie avec la liberté divine. Nous sommes doués exactement du degré de liberté qui correspond exactement à notre perfection du moment au niveau de notre connaissance, et en fonction du meilleur des mondes possibles porté par Dieu à l’existence, en fonction du principe du meilleur, qui constitue la raison suffisante de toutes choses. La liberté chez Leibniz apparaît réelle dans ces conditions, elle n’est pas “la liberté du tourne-broche”, que croit déceler Kant dans son opuscule Sur l’insuccès de toutes les tentatives en matière de Théodicée.

En outre, pour Leibniz, il n’y a pas que du nécessaire absolu. Il existe aussi du contingent, qui par définition est tel qu’il aurait pu ne pas avoir lieu d’être, puisque son contraire n’est nullement impossible, bien qu’il soit incompossible (incompatible avec les autres possibles sous l’exigence du meilleur des mondes possibles).

Mais l’objection immédiate que l’on pourrait formuler à l’encontre de la théorie de Leibniz serait de demander pourquoi Dieu a porté à l’existence le meilleur des mondes possibles, suivant son calcul infini? Est-ce l’effet d’une liberté ou au contraire d’une nécessité aveugle? Il est vrai que l’on peut supposer que si telle monade s’était engagée dans tel autre choix, elle aurait été plus libre dans les conséquences, alors que manifestement ou apparemment elle n’est pas assez libre dans les antécédents, parce qu’elle n’aurait même pas eu l’idée de choisir une autre possibilité.

Mais en réalité Leibniz répondra qu’en agissant ainsi, dans ce monde réel-ci, avec ses perceptions confuses et ses perceptions claires (ainsi que leurs rapports réciproques), la monade finie a épuisé par vraie spontanéité tout ce qu’elle pouvait être. Dans ces conditions, si l’on suppose que l’on peut lui attribuer d’autres prédicats, d’autres qualités, il s’agit alors d’une autre monade, infinitésimalement différente et différenciée de la première. Cette autre monade appartient à un autre monde possible qui n’a pas été porté à l’existence, parce qu’il comportait moins de densité de perfection que ce monde. On pourrait donc objecter à Leibniz qu’il nomme par le terme de “contingent” seulement une apparence logique, une illusion transcendantale formulée pour les besoins de la cause. En effet, le contingent est ce dont le contraire reste logiquement possible. Mais ici c’est aussi, et Leibniz semble l’oublier trop facilement, ce dont le contraire demeure, d’un point de vue moral, totalement et absolument impossible. Car dans le cas contraire, l’advenue à l’existence du meilleur des mondes possibles serait contrariée par suite de l’incompossibilité (impossibilité logique de compatibilité entre les possibles). Cette hypothèse contredit moralement la nature infiniment bonne et bienveillante de Dieu, qui vise et qui veille au bien, l’atteint et le maintient dans l’éternité. Cette question pose donc la difficulté de l’articulation en Dieu de la logique et de la morale.

 

 

Pour Leibniz la logique de Dieu est évidemment la même qualitativement que la nôtre. Seule diffère la quantité, car Dieu calcule et connecte beaucoup plus que nous. Mais la morale de Dieu doit être infiniment différente de la nôtre, du point de vue qualitatif, car elle est liée à sa logique infinie. Au contraire, les humains, empreints de finitude, s’efforcent certes de tendre vers le bien mais sans le connaître parfaitement, dans la mesure de leurs faibles moyens. Mais nous ne connaissons pas le meilleur absolu et en soi, nous apercevons ou croyons seulement saisir un meilleur relatif, pour nous, limité et relié à nos préoccupations du moment et à notre faible puissance de jugement. “Video meliora et proboque, sed deteriora sequor”. Le providentialisme de Dieu pallie à cette finitude humaine du jugement. Il calcule par avance nos défaillances et nos déficiences, et les inscrit dans la comptabilité générale du meilleur des mondes possibles.

Cependant, pour Leibniz, la liberté existe, elle n’est pas un vain mot ou un artifice du système. Elle a été effectivement incluse dans le meilleur des mondes possibles. Car il ne fait aucun doute qu’un monde sans la liberté humaine, toute déficiente qu’elle peut être, aurait été moins parfait, car la liberté, même finie, est une perfection meilleure que des perfections moindres qui lui seraient incompatibles. De même un monde sans l’homme serait moins bon, car l’homme, malgré toutes ses imperfections, est une perfection qui passe avant d’autres perfections incompatibles avec lui. Le meilleur des mondes possibles contient donc le maximum de perfections dans le minimum de déterminations. La liberté est une perfection : par conséquent elle nécessairement contenue d’une manière ou d’une autre dans ce monde.

On pourrait objecter qu’il s’agit d’un argument a posteriori car on ne peut pas montrer que le monde serait moins bon si l’homme n’existait pas. Mais c’est précisément par liberté de l’esprit que l’homme peut construire des systèmes qui incluent sa liberté et toutes ses imperfections. De plus la liberté n’est pas liée au hasard, elle n’est pas non plus identifiable à un réseau d’actions nécessaires et de coactions incontournables. La liberté prend son sens dans le fait que chaque monade en sa notion complète développe d’elle-même, sans portes ni fenêtres, par une simple harmonie préétablie, l’ensemble de ses prédicats. Ceux-ci ne sont pas des attributs attribués du dehors par des relations synthétiques externes. Mais ils sont des éléments d’inhérence et d’inhésion qui assurent la cohérence et la cohésion non physiques, mais métaphysiques, de la monade.

 

 

Mais comment dès lors conférer une bonne image, à la fois fidèle et suggestive, de la liberté? Telle est la question posée dans le second paragraphe. La liberté est-elle comme une balance? Voilà la question qu’on est en droit de poser. Certes, une condition nécessaire de la liberté est de posséder un entendement qui pèse (qui pense et juge) autant qu’il peut, — selon ses propres forces, inégales en chaque individu, en fonction de sa nature comme dons, et de sa culture comme efforts —, les raisons pour ou contre à propos du détail des phénomènes qui s’offrent en apparence à lui, afin d’en dégager des choix. Il reste d’autre part indubitable, comme le souligne Leibniz, qu’il soit de toute nécessité que l’homme ne puisse pas faire autrement que de se diriger vers ce qui lui semble le meilleur, vers le maximum de bien qu’on peut atteindre. On ne peut être indifférent au meilleur si tant est que le bien est une fonction dérivable et continue du temps, de la volonté, de l’énergie, et de l’entendement, dont on cherche le point maximum. Même si l’on croit voir le meilleur et qu’en fait on suit la voie du pire, la raison en est qu’on est persuadé que c’est le meilleur pour nous que de suivre cette voie. On a par conséquent le sentiment qu’on ne peut pas faire plus et que l’imagination d’un bien plus grand n’est qu’une abstraction irréalisable, donc affectée d’un moindre degré de perfection que ce qui se réalise effectivement.

Si l’on refuse ce qu’on croit être le meilleur, c’est encore parce qu’on pense qu’il est encore meilleur de refuser le meilleur. Il s’agit alors soit de manifester notre liberté absolue, soit de juger qu’il est moins bon, ou pire, de viser le meilleur sans l’atteindre, que de viser un moindre bien et de l’atteindre. Car l’être, en toutes circonstances, reste d’une perfection infinie par rapport à ce qui n’est pas.

 

 

Pourtant, la liberté humaine n’est pas d’essence physique, mécanique, mais de nature métaphysique et organique. Certes, plus nous voyons clair, plus nous nous déterminons au meilleur. Le sombre fonds de la monade, fuscum subnigrum, s’éclaircit et s’élève au-dessus de tous les plis et replis à l’intérieur desquels ils étaient comme tapis. “Ex magna lucet in intellectus sequitur magna propensio in voluntate”. D’une grande lumière dans l’entendement il suit une plus grande détermination dans la volonté, dit Descartes dans une Lette à Mersenne (2 mai 1644). Mais nous ne sommes pas devant les poids et la balance, nous sommes effectivement ces poids et cette balance. Notre liberté est nous, en nous, elle n’est pas une détermination mécanique et extérieure à nous. Pour tout esprit, les motifs sont des principes du mouvement des perceptions. Ils s’éclaircissent de plus en plus en fonction de ce qui est préréglé dans cet automate spirituel qu’est la monade. Et ils s’élèvent au dessus du sombre fonds de la monade, se déplient et se déploient en provoquant des appétitions et des mouvements essentiels à la réalisation du monde.

Les raisons n’appartiennent qu’au sage, autrement dit à celui qui est entièrement gouverné par la raison, ou du moins qui tend à l’être, car le privilège de s’y maintenir constamment est réservé à Dieu seul. Ces raisons peuvent s’interpréter comme des représentations mentales des motifs. Mais qu’apportent-elles de plus que des motifs?

Il semble évident que le sage est plus libre que n’importe quel individu et que Dieu est plus libre que le sage. Il y a en effet une hiérarchie (une suite ordonnée de degrés), par laquelle on est d’autant plus libre que l’on comprend mieux le mécanisme des choses et qu’on y adhère pleinement. Mais tout individu, quelque soit son degré de perfection, est libre autant qu’il peut l’être d’après l’état momentané de sa notion complète en train de déplier et déployer son sombre fonds. C’est bien entendu sur le problème de l’expression que Leibniz et Spinoza se trouvent dans la plus grande affinité. Tout, chez ces deux auteurs, s’exprime et s’entre-exprime. La différence majeure se tient dans le fait que chez Leibniz cette expression est finalisée, tandis que chez Spinoza elle est nécessaire et aveugle. La présence de la raison et de ses raisons fait passer à une liberté plus grande, dans le sens où l’on est plus libre quand on comprend pourquoi l’on est libre et qu’alors on adhère pleinement à cet état de fait.

 

Pourtant il n’y a pas de fatalité. Car on peut dire que tout n’est pas écrit, mais plutôt en train de s’écrire, à partir d’un fonds virtuel immémorial et prédéterminé. Le fait que tout soit en puissance n’est pas contraire ou incompatible avec la liberté. Car la liberté ne saurait s’identifier au vide, ni à l’indifférence, ni au hasard. Elle ne saurait se réduire à rien de toutes ces déterminations. Tout au contraire elle apparaît maintenant comme le déploiement sans encombres de tout ce qui est en germe, enveloppé et replié dans la nature, ou notion complète, d’un être monadique dont l’unité fait l’unicité absolument insubstituable au sein de l’harmonie pré-établie.

Car comme aime à le dire Leibniz : “Ce qui n’est pas Un être ne saurait passer pour un Être.” Par ailleurs, même si une monade se représente le fait qu’elle rencontre des difficultés et des obstacles au cours de son devenir, on doit comprendre que ces encombres et entraves apparents à sa liberté, — fatigue, usure, inclinations, diverses, obscurcissements disparates du choix —, demeurent intégrés à part entière dans la liberté de la monade et sont inclus dans son plan d’immanence.

Seule elle est donc libre, car elle tire tout de son propre fonds. Certes, on peut objecter qu’alors une monade ne peut pas accomplir ce qui n’était pas pré­déterminé dans son propre fonds de toute éternité. Dans ces conditions, elle pourrait apparaître sans liberté fondamentale et intrinsèque. En réalité dans un autre monde possible, une monade pourrait fort bien accomplir ce qu’elle n’accomplira pas dans ce monde, qui est le meilleur. Mais ce ne serait alors plus la même monade! Donc une monade est entièrement libre, ou bien elle n’est rien, parce qu’alors elle serait une autre! Elle développe, déploie et déplie par conséquent son propre labyrinthe en suivant et parcourant la labyrinthe du meilleur des mondes, qu’elle inclue nécessairement.

 

L’invention propre à la liberté, à chaque moment, fait partie du meilleur des mondes, et de la notion complète de chaque monade. Si la monade a l’impression d’être libre, elle l’est réellement, non pas pour les raisons qu’elle croit, mais seulement parce qu’elle entre dans le plan du meilleur des mondes voulu par Dieu, et par conséquent porté à l’existence. Cependant, si la monade n’a pas l’impression d’être libre, elle l’est cependant encore, mais pour la bonne raison qu’elle ne peut pas faire autre choses, à tel moment, que ce qui est prévu de toute éternité par le plan du meilleur des mondes. Et si elle change d’orientation, alors encore elle s’intègre à ce plan divin. Être vraiment libre pour une monade à chaque instant se comprend par conséquent comme le fait de faire le maximum autorisé par le plan divin.

Par exemple, quand une monade raisonnable, comme l’homme, déclare :”Je ne suis pas libre, et je le démontre”, son acte, sa perception claire, incluent nécessairement l’obscurcissement et l’enfouissement ou ensevelissement de la perception opposée. Si bien que toutes les représentations, positives ou négatives, demeurent incluses dans la monade, qui de ce fait reste libre en restant elle-même. En effet d’après le principe de compensation, quand une perception devient claire, son contraire devient obscur et inversement (pour Leibniz, l’avènement de toute action en un point entraîne l’avènement d’une passion en un autre point et réciproquement)

 

En outre, Leibniz montre par une distinction, comment sa philosophie ne saurait se réduire à un nécessitarisme aveugle. La monade, à chaque instant du déploiement de sa durée ré-invente, re-trace, re-découvre son propre parcours, chemin labyrinthique, dont le tracé correspond au meilleur des mondes possibles. Cette bi-furcation de chaque instant produit des régressions, des impasses, des traverses et des contre chemins. Elle engendre toutes les négations possibles du chemin, par quoi est pressentie apparemment une absence radicale de liberté. Mais précisément tous les avatars du cheminement de la monade appartiennent pleinement à la liberté, donc au chemin de déploiement inhérent à la notion complète de la monade. La nécessité hypothétique apparaît dès lors comme la marque même du déterminisme nécessaire mais non suffisant pour déterminer le meilleur des mondes car les autres mondes sont eux aussi cohérents! Le futur reste pleinement contingent au regard de la perception finie de l’homme. En effet, comme l’a montré Aristote dans son ouvrage De l’interprétation, la logique ne suffit pas à déterminer le réel (bien qu’elle soit nécessaire à cette détermination). Pour Leibniz cela se traduit par la différence subtile entre l’inclination et la nécessité. Le temps et son déploiement créateur doivent intervenir pour faire être quelque chose qui, après coup, sera cependant conforme à la logique et à la causalité.

En effet, la logique pour Leibniz n’est pas absolue mais seulement conditionnelle, attachée à un point de départ qui ne dépend pas d’elle. La seule nécessité absolue demeure au fond pour Leibniz d’ordre moral, car elle consiste dans le choix du meilleur, “tout compté et rebattu”. La nécessité morale consiste en effet, au niveau de l’homme comme à celui de Dieu, de ne pas pouvoir faire autrement que de tendre vers le meilleur. Certes, seul Dieu dans son infinité peut viser et atteindre effectivement le meilleur absolu, optimum, le meilleur global, le meilleur de tous les meilleurs. Mais nous n’atteignons quant à nous que des meilleurs de type local, et le plus souvent nous ne pouvons que le viser sans l’atteindre. De toutes façons le principe du meilleur reste tellement ancré dans les choses que l’homme ne cesse pas de poursuivre ce qu’il croit être le meilleur, même si son ignorance le conduit à réaliser localement le pire.

Leibniz examine en outre la question importante de savoir comment la préscience de Dieu Sous la triple figure de la pré-vision, de la pro-vision et de la pro-vidence — et sa préordination sous la forme d’un ordonnancement, d’une organisation, d’un commandement suivis par une édiction et une promulgation des lois subséquentes — peuvent être compatibles avec la liberté. On peut dire dans ces conditions que Dieu a choisi, en fonction du meilleur que lui seul appréhende, à la fois la monade et sa liberté. En effet, le déploiement de tout ce que peut être la monade, les obstacles à son être qui constituent son être même, apparaissent comme la clé de la compréhension de l’harmonie. Car si Dieu pouvait choisir une autre liberté pour la monade, en fonction d’un bien local isolé et plus urgent, ce ne serait plus la même monade dont il s’agirait dès lors.

En outre il faudrait que même si Dieu voit tout devant lui, la monade reste libre, parce que sa liberté est une liberté pour elle en fonction de sa structure et de son devenir propres. Qu’importe dès lors à la monade que tout soit pré-vu dans l’entendement divin, puisque elle-même, à cause de sa finitude, n’en saura jamais rien. En effet, aucune monade, par essence finie, ne peut développer totalement l’Univers qu’elle contient pourtant. Seul Dieu s’auto-déploie complètement en acte. On peut donc dire que la monade est libre, pour autant qu’elle peut développer et exprimer le maximum d’être en fonction de ce que le plan divin permet. Le restant possible n’appartient pas à cette monade et ne peut donc pas compter comme un défaut de liberté. Cette définition de la liberté ne ressemble en rien à une tautologie stérile, mais constitue la définition la plus précise de la liberté monadique face à la prévision divine. A chaque instant la monade demeure absolument libre relativement à elle-même, pour autant qu’elle connaît et qu’elle peut agir. Il n’y a donc pas de résidu inemployé de liberté. Car la monade est exactement tout ce qu’elle peut être à chaque instant, en demeurant elle-même et en s’égalant à son propre devenir immanent et intrinsèque. Car être libre autrement, ce n’est pas être libre, c’est être autre!

La conscience que, par la passé, je n’ai pas été libre, la conscience de ma libération progressive à partir du dépassement de mes obscurités, obscurcissements et efforts divers pour plus de clarté, enfin le soupçon même que je suis pas libre, tout cela constitue ma liberté, autrement dit ma spontanéité, non mon aliénation.

On voit bien, en outre, à la fin du texte, que tout est toujours et partout pour le mieux, localement et globalement. Même si l’on constate indéniablement le mal au niveau local, on peut dire que c’est un moindre mal pour un plus grand bien. Leibniz retrouve et rejoint ici le fameux adage populaire :”A quelque chose malheur est toujours bon”. De même, la sagesse populaire dit que “Le mieux est l’ennemi du bien”. Mais pour Leibniz, le meilleur est d’une autre nature que le mieux, il est un bien et rien d’autre que ce qui est, n’est un bien véritable, affirmation qui reste compatible avec la sagesse populaire. C’est précisément toujours un exercice de réflexion et de sagesse que de chercher à quoi, précisément, un malheur peut être bon (ou utile).

D’autre part, même si à chaque instant on peut dire (à cause de notre finitude et donc de notre ignorance) : “Je n’ai pas fait pour le mieux”, Dieu en réalité (par son omniscience) peut témoigner qu’en réalité on a fait pour le mieux (même en ayant l’impression du contraire). On ne pouvait pas faire mieux dans ce monde-ci, le meilleur, et par conséquent le seul existant réellement. C’est le principe de l’optimisme, autrement dit la croyance ou la foi fondée démonstrativement en raison et sans pétition de principe, que ce qu’on ne peut pas juger comme étant le mieux et le meilleur, Dieu par contre effectivement le peut.

 

 

Cependant, à la fin du texte, on pourrait se demander si Leibniz ne joue pas sur les mots et sur les registres. Car la nécessité hypothétique est absolument nécessaire dans tout le réel, car le principe de raison suffisante règne sans partage. Mais elle n’imprègne cependant pas le réel au point d’en faire une nécessité absolue au niveau logique, comme chez Spinoza. Mais ne pourrait-­on pas reprocher à Leibniz l’introduction subreptice d’une pétition de principe s’appuyant sur un besoin moral de justification a posteriori du monde? Car il apparaîtrait que tout autre monde que celui-ci serait moralement impossible à faire exister, si tant est que Dieu exprimant toute sa puissance infinie ne puisse que choisir le meilleur, conformément à sa toute-bonté, qu’il contredirait et à laquelle il contreviendrait dans le cas contraire. Le Ciel chez Leibniz est sur la Terre, dans l’immanence de la monade qui contient dans son fonds obscur l’infinité enveloppée de Dieu. Pour Leibniz il n’y a pas un monde meilleur dans l’au-delà, ailleurs que dans la Nature. C’est le reproche que Descartes adressera par avance à toute tentative leibnizienne dans ses Lettres à Mersenne (1630). C’est en effet limiter la toute-puissance divine que de déclarer que rien d’autre que ce qui existe ne peut être voulu par Dieu. Car pour Descartes, contrairement à Leibniz, la puissance de Dieu reste incompréhensible.

Certes, ce monde-ci, le monde réel dans lequel Dieu a réalisé et porté à l’existence tout ce qu’il avait actualisé en fait de prédicats monadiques, en fonction de l’exigence de compossibilité, n’est pas nécessaire, au sens d’une absolue nécessité logique. Mais cela est nécessaire en l’entendant d’une absolue nécessité morale. En effet pour Leibniz, contrairement aux newtoniens et aux spinozistes, tous les possibles ne sont pas susceptibles d’être actualisés, mais seulement les compossibles.

Mais à la lecture du dernier alinéa, ne pourrait-on pas soupçonner Leibniz, qui parle du grand principe des existences (le principe de raison suffisante), d’hypostasier anthropomorphiquement un besoin spécifique de l’esprit humain, à savoir la raison des choses? Et si au contraire, comme le suggère Nietzsche, les choses n’avaient aucune raison, si le meilleur et la morale n’étaient que des besoins vitaux de l’humain, mais intrinsèquement illusoires? Le Ciel est peut-être vide, Dieu ne veut rien. “La seule excuse de Dieu, dit Stendhal, c’est qu’il n’existe pas”. Dieu ne veut ni le bon ni le mieux, les choses sont sans raison autre que celle que l’esprit y projette selon son besoin propre.

Christophe Steinlein (octobre 1992).

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