COMMENTAIRE 13

TEXTE DE MERLEAU-PONTY.

Extrait de Les aventures de la dialectique.

 

 

«L’histoire science est par principe aux antipodes de l’histoire naïve qu’elle voudrait pourtant retrouver. Elle se suppose elle-même dans ce qu’elle reconstruit. Mais ce cercle n’est pas un vice de pensée : c’est la postulation de toute pensée historique. Et c’est consciemment que Weber y entre (comme le montre Karl Löwith, Weber sait bien que l’histoire science est elle-même un produit de l’histoire, un moment de la rationalisation ou de l’histoire du capitalisme). C’est par cette même histoire se retournant sur elle-même, présumant que nous pouvons théoriquement et pratiquement prendre possession de notre vie, que l’élucidation est possible. Cette présomption ne peut être démontrée, elle se justifiera ou non selon qu’elle nous donnera ou non une image cohérente de l’histoire universelle de la culture”, et rien ne nous assure par avance qu’elle y réussira. Mais il suffit, pour essayer, de savoir que toute autre hypothèse est choix du chaos et que la vérité cherchée n’est pas par principe hors de nos prises. Or, de cela nous sommes certains : nous constatons en nous un pouvoir de choix radical par lequel nous donnons sens à notre vie, et ce pouvoir nous rend sensibles à tous les usages que l’humanité en a fait, nous ouvre aux autres cultures, nous les rend compréhensibles. Ce que nous postulons, dans l’essai de compréhension historique, c’est seulement que la liberté comprend tous les usages de la liberté. Ce que nous y apportons de nous-mêmes c’est seulement le préjugé de n’avoir pas de préjugé, notre appartenance à un ordre de la culture où les choix, mêmes opposés, isolent moins qu’ils ne réunissent. “Le culturel est un segment fini, découpé dans l’infini de l’événement-monde, lequel n’a pas de sens, et investi, pour l’homme, de sens, de signification. La condition transcendantale de toute science du culturel est, non pas que l’on prenne pour valable telle ou telle culture, mais ce fait que nous sommes des “hommes de la culture”, doués de la capacité de prendre position consciemment à l’égard du monde et de lui prêter un sens. Quel que puisse être ce sens, il en résulte qu’en vivant nous découpons certains phénomènes de la coexistence humaine pour les juger, et prenons position (positivement ou négativement) à leur égard en tant que significatifs.”  La compréhension historique n’introduit donc pas un système de catégories arbitrairement choisi, elle ne présume que la possibilité pour nous d’avoir un passé qui soit nôtre, de reprendre dans notre liberté l’oeuvre de tant d’autres libertés, d’éclairer leurs choix par les nôtres et nos choix par les leurs, de rectifier les uns par les autres, enfin d’être dans la vérité. Il n’y a pas de plus grand respect, d’objectivité plus profonde, que cette prétention de puiser à la même source d’où toute histoire vient. L’histoire n’est pas un dieu extérieur, une raison cachée dont nous n’aurions qu’à enregistrer les conclusions : c’est ce fait métaphysique que la même vie, la nôtre, se joue en nous et hors de nous, dans notre présent et notre passé, que le monde est un système à plusieurs entrées ou, comme on voudra dire, que nous avons des semblables. »

 

 

 

 

 

 

 

Le texte de Merleau-Ponty, extrait des Aventures de la dialectique, qui nous est proposé ici, se donne pour objet d’expliciter ce qu’est le processus de la compréhension historique. Il met au jour les présupposés fondateurs de l’histoire science, en montrant qu’il s’agit d’une postulation fondamentale. Cette postulation est celle de la liberté, de la possibilité d’introduire du sens par liberté. Sens dont la fécondité se mesurera ultérieurement à la capacité que nous aurons de nous constituer une image cohérente de la culture universelle. Il s’agit donc par nature d’un texte explicatif qui construit le concept et le sens de l’activité de compréhension historique.

La thèse de l’auteur est que tout est incertain dans l’histoire, dans ses effets et résultats, mais aussi dans le sens qui lui est donné. Excepté le fait que la compréhension est toujours possible et qu’elle est fondée sur un acte de liberté, qui doit s’assumer en tant que tel dans ses conséquences théoriques aussi bien que pratiques.

Ce texte présente une unité certaine de progression — point de départ, point d’arrivée, passages et transitions —, et se subdivise naturellement et organiquement en trois moments principaux, clairement repérables et nettement articulés.

 

Dans un premier moment (1. 1 à 8, de “l’histoire science” â “hors de nos prises”), il s’agit pour Merleau-Ponty de déterminer ce qu’est la compréhension historique en suggérant d’abord une comparaison entre l’histoire science et l’histoire naïve. Puis en mettant en évidence la méthode de l’histoire science, par retournement et postulation. Enfin en dégageant le but de l’histoire science, qui est de donner une représentation de “l’histoire universelle de la culture”, expression sans doute empruntée à Weber, sur lequel l’auteur s’appuie, en l’illustrant, l’explicitant, le prolongeant.

 

Dans un second moment (1.8 à 17, de “or, de cela” à ” en tant que significatifs”), nettement articulé par la conjonction de coordination “or”, Merleau-Ponty se propose d’abord de dégager la condition de possibilité subjective et transcendantale de la compréhension historique. Ce qui lui permet de montrer ensuite corrélativement ce qu’est l’essence culturelle de l’homme. Il s’appuie pour ce faire sur un extrait substantiel et synthétique de Weber. La certitude fondamentale qui rend possible l’exercice de la compréhension historique s’étaye sur un quadruple déploiement.

1°/. Le pouvoir de choix radical.

2°/. Le pouvoir de donner du sens à notre vie.

3°/. L’ouverture et la compréhension dans le rapport aux autres (“Nous avons des semblables”). 4°/. Le postulat de la liberté radicale.

 

Enfin, dans un troisième et dernier moment (1.17 à 23, de “la compréhension historique” à “nous avons des semblables”), clairement articulé à ce qui précède par la conjonction de coordination consécutive “donc”, l’auteur se propose d’assigner une définition de la compréhension historique, étayée sur cinq aspects.

1°/. Absence de projection abstraite de catégories arbitraires.

2°/. Postulat général de la possibilité de l’appropriation du passé.

3°/. Place primordiale accordée à la liberté.

4°/. Unité et unicité de l’histoire globale.

5°/. Caractérisation de l’histoire comme lieu unique à développements multiples.

 

Nous poserons trois questions successives à ce texte, afin d’en cerner l’enjeu, l’intérêt, la spécificité et peut-être, in fine, d’en esquisser les difficultés et les limites critiques.

D’abord, comment est possible une postulation de la compréhension historique, de telle sorte qu’elle ne mène pas à une pétition de principe, et qu’elle produise une compréhension réelle et effective de “l’histoire universelle de la culture” — càd l’histoire universelle comme culture?

Ensuite, en quel sens est-il possible et véritable que ce soit la liberté de trouver du sens et d’investir l’histoire de significations, qui puisse constituer l’essentiel de l’essai de compréhension historique?

Enfin, dans quelle mesure l’histoire peut être pensée comme réalité objective dont la possibilité est fondée (apparemment paradoxalement) sur une détermination intemporelle, métaphysique, transcendantale (immanente à l’activité libre du sujet) de la compréhension historique?

 

 

 

 

 

Le texte débute par une comparaison et une mise en opposition entre l’histoire science et l’histoire naïve. Qu’est-ce que l’histoire naïve et comment justifier un tel adjectif sous la plume de Merleau-Ponty? Le naïf, c’est par étymologie, ce qui se présente à l’état naissant (nascor, latin, naître).

Mais se présente alors immédiatement une difficulté. Comment peut-on dire qu’il y a une histoire in statu nascendi, â l’état naissant? Y a-t-il quelque chose de véritablement naissant dans l’histoire humaine, si tant est que rien ne vient de rien? On prendra donc l’histoire naïve au sens d’histoire brute, comme production d’événements qui n’ont pas encore été interprétés. Il est indéniable qu’il se fait quelque chose dans la temporalité humaine, individuelle et collective, et il s’y passe quelque chose. Dès lors, pourquoi l’histoire science, ­l’histoire comme savoir, scire, comme connaissance objective fondée sur la raison se tient­-elle aux antipodes? Et surtout, pourquoi cette position est-elle nécessairement principielle? Simplement peut-être parce qu’elle est une production, une représentation du sujet humain, libre et connaissant. Peut-être parce qu’elle s’opère par un retour et une mise à distance. Elle n’est pas donnée immédiatement dans la brutalité des faits et des événements. Mais pourtant elle s’inscrit elle-même dans le cours de cette histoire naïve, comme le précise Merleau-Ponty à la suite de Weber.

Déjà s’instaure donc une tension constitutive qu’il faudra surmonter dialectiquement, entre l’objet qui est à connaître et à retrouver — car on ne veut pas d’une histoire fictionnelle, il s’agit d’expliquer la réalité —, et le sujet connaissant qui déploie une méthode, un essai de compréhension historique. Cette position d’antipode n’est pas une fatalité subie passivement, mais un principe méthodique nécessaire. Tout le problème est alors, à cette distance nécessaire, de retrouver (ressaisir dans sa réalité) l’objet brut. Alors que l’histoire naïve, brute, donnée dans sa réalité factuelle, neutre et objective, possède cet avantage de ne rien présupposer (elle est de fait), l’histoire science n’est pas neutre et immédiate. Elle est apparue (moment de la rationalisation, ou de l’histoire du capitalisme selon Weber) à un moment donné. Il lui faut aussi rendre compte d’elle-même, en même temps qu’elle rend compte de son objet extérieur à elle-même; Elle est juge et partie, telle est sa tension interne constitutive. Cette tension n’est pas dirimante, mais constitutive de son propre intérêt et enjeu.

Ce cercle (1.2) par lequel la pensée d’un processus est elle-même prise dans ce processus, n’est pas une faiblesse, une déficience de méthode. Mais au contraire il forme la spécificité unique de la connaissance historique. Si l’histoire science est apparue à un moment avéré et assignable du cours de l’histoire, quelle est alors la validité, la légitimité de sa prétention à penser, comprendre, rendre compte de moments historiques, hétérogènes, sans prendre le risque de contaminer l’ensemble des moments par les catégories issues d’un moment particulier? L’histoire ne peut pas et ne doit pas être tautologique (dire le même, partout et toujours, de ce qui dit le même). Aussi bien s’agit-il pour l’auteur d’une postulation (1.2). On ne parlera pas exactement d’un postulat, au sens d’une demande initiale en mathématiques, et indémontrable par principe comme condition de possibilité de toute démonstration ultérieur. Mais il s’agit plutôt d’une position, d’un positionnement par affirmation d’un certain plan perspectif, en même temps qu’une certaine posture ou attitude intellectuelles, résolument libres et choisies avec risque. Il y a en effet dans le vocable de “postulation”, une inflexion vers plus de liberté, d’activité que dans celui de “postulat”. La preuve en est que cette postulation est liée à une pleine “conscience” (1.2), celle de Weber. Pour commencer une série, une suite d’actions et de pensées, il faut en effet bien poser un point de départ, un plan initial. Quitte à assumer ensuite librement les conséquences nécessaires de ce choix.

Il s’agira alors de dégager ce qui, dans l’émergence déterminée historiquement comme moment (l. 23) de l’histoire science, peut subsister et valoir indépendamment comme méthode valide de compréhension des autres moments. Sans pour autant croire — mais tout à l’inverse — que l’histoire devient chose â partir de la prise de conscience d’un moment spécifique de cette histoire. Se joue ici un démarquage capital d’avec la philosophie de l’histoire de Hegel, par lequel paradoxalement et de manière dialectique — au sens où l’entend Hegel —, le moment de l’esprit absolu émerge dans le relatif et en clôt définitivement le sens. Comment ce processus de retournement — réflexion et spéculation tout ensemble, reflexare et speculare — est-il possible? Comment peut-il être valide? L’histoire science est une conséquence en même temps qu’une conjonction, historiquement déterminée dans son émergence, de l’attitude de rationalisation et de libéralisation à l’intérieur du devenir capitaliste du monde. Mais elle le sait, elle en a conscience, et elle intègre ce fait dans son activité de compréhension et d’élucidation. Elle se complète et s’affine dans sa vérité, en se déterminant objectivement comme partie intégrante de ce qu’elle étudie.

 

En quel sens est-ce une présomption? (1.4) Sans doute pas en un sens psychologique du présomptueux, mais en un sens méthodique, transcendantal, de détermination de son objet. Cette présomption (1.5) n’est pas un préjugé, au sens courant du terme. Ce n’est pas un non-dit qui obérerait l’accès à la vérité, mais la condition de possibilité de recherche de cette vérité. Elle n’est pas déduite, ou démontrée, mais sa validité se mesure à ses effets. Elle est plutôt principe d’induction, confirmé ou infirmé par les conséquences qui en découlent. La conséquence principale, clairement déterminée par anticipation, est l’image de l’histoire universelle de la culture, au sens de la Bildung, Image qui représente ce que peut être l’humanité. L’exigence de cohérence (1.5) est fondamentale. Elle exprime le lien relationnel de compatibilité entre ce qu’on attend et ce qu’on obtient. L’humanité doit être consciente de ce qu’elle peut attendre d’elle-même et de ce à quoi elle peut se destiner. Et elle cherche ensuite la confirmation, dans les conséquences, de cette position et de cette attente initiales. Pour ce faire, il est nécessairement, transcendantalement requis, de croire que nous pouvons nous approprier théoriquement (par la représentation) et pratiquement (par l’action concrète et effective) notre vie.

Il ne s’agit pas de démonstration (ce n’est ni possible, ni souhaitable, car la liberté disparaîtrait) mais cette attitude est liée à l’ordre de la justification (1.6). Justification qui n’est évidemment pas ici de l’ordre de la Théodicée (Leibniz) ou de l’ Histoire Universelle d’un point de vue chrétien (Bossuet). La liberté en effet y reste irréductible, et liée à un risque. La réussite n’est nullement garantie. Raymond Aron ne dit pas autre chose dans son Introduction à la philosophie de l’histoire, complétée par ses Dimensions de la conscience historique : “Les hommes font l’histoire, mais ne savent pas l’histoire qu’ils font”. Entendons par là que les hommes agissent par liberté, choix, présupposition méthodique, mais que rien ne nous garantit et nous assure par avance de la réussite ou du succès du résultat.

Une difficulté cependant subsiste ici. Dans quelle mesure est-il légitime de déterminer l’histoire humaine comme l’histoire universelle de la culture? Quel est le droit de la culture à représenter l’essence du progrès ou de l’avancée historique de l’humanité, individuelle et collective? Certes, la culture, comme formation de l’homme et de son image conforme à cet idéal de soi (Bildung) reste un aspect essentiel de l’histoire humaine.

C’est ce que montre en effet l’historien Jacob Burckhardt (professeur bâlois, collègue apprécié par Nietzsche lui-même) dans ses Considérations sur l’histoire universelle. Il caractérise l’histoire humaine par la liaison entre trois déterminations ordonnées : l’Etat, la Religion, la Culture. On peut penser que la culture est le but final de l’humanité — la Culture transcende les cultures — dans la mesure où elle représente l’aboutissement de la liberté, qui était déjà précisément au principe de cette démarche comme sa condition de possibilité. On trouve ici la confirmation de la notion de cohérence (1.6). En présupposant méthodiquement la liberté, on rend possible l’avènement de la Culture — non pas la “culture nationaliste” (?!), celle qui pousse Goebbels à sortir son revolver à la simple mention de ce vocable! Celle-ci confirmera, par l’accomplissement libre de l’humain, collectif et individuel, le bien-fondé de cette postulation. C’est donc rétroactivement et rétrodictivement que l’émergence de la culture validera l’ensemble des moyens et instruments sollicités pour l’accomplir. L’Etat, la Religion, la Philosophie., l’Art, seront convoqués en même temps que le principe de liberté qui a permis l’exercice de ces moyens.

 

Il n’est donc pas nécessaire (et nécessairement inscrit) que la présomption réussisse. Mais il est suffisant (1.7) pour initialiser cette présomption et cette position du plan perspectif de départ, de se représenter une alternative irréductible (1.7). Ou bien l’hypothèse de l’appropriation possible, théorique et pratique, de notre vie (notre passé et notre présent­) détermine une représentation de l’avenir comme test des valeurs auxquelles conduisent ce devenir ainsi initialisé. Ou bien le choix du chaos apparaît inévitable (1.7). Il est bien clair que,si nous ne choisissons pas l’existence des diverse possibilités — elles sont données de fait —, nous incombe en revanche l’entière responsabilité du choix entre ces différentes possibilités.

Comment dès lors est justifiée et légitimée la certitude de ce savoir (1.7)? Simplement peut-être parce que de fait nous constatons (1.8) que nous pouvons choisir à la racine, au début de toute action, de toute pensée, quelle que soit la lourdeur, l’inertie du passé, à chaque instant ou moment de la vie. Le fait de la liberté de choix est historiquement avéré à chaque instant. Ce fait de la liberté de choix est quasiment un élément de l’histoire naïve ou brute — celle de l’émergence immédiate des événements, des faits, des actions —, et c’est ce qui légitime sa position de condition de possibilité de reconstruction d’une histoire science qui ne soit pas fictionnelle ou fantasrnatique,— expression de bons sentiments et de bonnes intentions — ­mais réelle et effective.

Mais cette tension dialectique entre la liberté de fait et le fait de la liberté (résultant historiquement) est toujours un risque ou une aventure. Son résultat n’est jamais certain et garanti. Beau risque â courir mais dont l’échéance et la valeur induisent en nous une énorme responsabilité, une angoisse. Seuls le principe selon lequel la vérité n’est pas hors de nos prises, ainsi que la représentation claire de l’alternative entre l’hypothèse de la liberté et celle du chaos, sont assurés et certains. Cette alternative est du reste tout sauf un dilemme, car elle n’est pas une impasse : elle peut réussir — uscire, latin, sortir de 1’impasse. Celui qui affirmera qu’il n’est pas libre et que la vérité est inaccessible devra subir les conséquences nécessaires de son libre choix. Dans leur aggravation, ce sentiment de fatalité et d’inaccessibilité se verrouilleront alors cette fois en un cercle infernal.

Nous sommes au monde, pris dans l’immense tissu du monde, illimité et infini. Mais la certitude, la limitation (peras, certas) sont possibles sur un point, celui du principe.

De quoi est donc faite cette constatation principielle d’un pouvoir de choix radical (1.8) dont l’auteur montre que nous pouvons être certains? Ce pouvoir de choix radical se déploie selon quatre perspectives.

En premier lieu, nous pouvons donner un sens à notre vie (1.9). Ce sens est librement choisi et donné, fidèlement (avec foi et constance) ou non, mais la positivité des effets de cette donation n’est nullement garantie.

En deuxième lieu, nous devenons sensible à la multiplicité des usages de ce pouvoir de choix (1.9). Il s’agit ici d’une prise de conscience nuancée, d’une élévation de la conscience face à la diversité de l’action, de la pensée, de l’attitude humaines. Effectivement ces usages peuvent être extrêmes, causes d’effroyables régressions ou d’admirables progrès. Merleau-Ponty ne dira-t-il pas à la fin de son ouvrage, que pour l’humain tout est toujours possible, sans fin, depuis les formes les plus effroyables du sadisme, jusqu’aux formes les plus sublimes et les plus épurées de la peinture et de la sculpture florentines ou renaissantes? On se choisit, au choix, monstrueux ou sublimes, sans garantie d’aucun résultat, ni d’une prise complète de conscience de soi. Nous sommes toujours à demi victimes ou coupables (Sartre). Coupables de n’avoir pas fait le bon choix, victimes de n’avoir pas pu aller jusqu’au bout à cause de l’inertie du réel et de l’extériorité du monde et des autres.

En troisième lieu, ce pouvoir de choix nous ouvre par sympathie et empathie à l’existence d’autres cultures (1.9). En effet, dans notre recherche de la vérité historique, nous constatons à la fois notre liberté, notre incomplétude et l’immensité du champ des possibles et des réalités. Ce qui indéniablement éveille notre attention sur la diversité.

En quatrième lieu, et corrélativement (1.10), nous comprenons ces cultures. Comme le montre Paul Veyne dans Comment on écrit l’histoire, il faut dépasser l’opposition figée, introduite par Dilthey, entre expliquer (les faits naturels) et comprendre (les faits psychiques). La véritable compréhension, pour cet épigraphiste de la latinité qu’est Paul Veyne, équivaut à une explication, càd un déploiement, un dépliement de toutes les sources qui ont rendu concomitamment et présentement un événement possible. Comprendre ne saurait en effet se saisir comme un acte mystique, élevé au-dessus du rationnel, mais doit s’entendre au contraire comme une explication., sous la forme d’un récit, du contenu d’une “intrigue” (d’un entrelacement), mot employé par Veyne. Comprendre les autres c’est expliquer et dérouler le sens de leurs intrigues. Il s’agit toujours bien entendu d’un “essai” (1.10) incomplet mais fécond. “L’histoire ne sera que ce que les conventions du genre auront fait d’elle”, conclut Paul Veyne, après une critique serrée de la sociologie comme usurpatrice d’une place laissée fautivement vacante par l’histoire elle-même. Nous retrouvons ici cette idée de postulation présomptive mais non pas présomptueuse. Il y a en effet un immense respect, une incomparable objectivité (1.20) à supposer l’universalité de la liberté humaine, seul fait incontestable par-delà l’éparpillement des perspectives. Elle est l’effet d’une convention fondamentale et méthodique. On a vu en quel sens elle était salutaire, et nous faisait ou surnager ou sombrer.

 

 

L’idée fondamentale que rien n’est joué d’avance, que l’histoire et le récit de l’histoire ne seront que ce que nous en aurons fait en fonction de ce positionnement, de cette postulation de liberté et de choix, apparaît pleinement ici (1.11). La plupart des préjugés sont mauvais, càd causes d’erreurs et de blocages, parce qu’ils naissent d’une insuffisance de l’analyse et qu’ils la renforcent en retour, amenant à une incompréhension de la situation, un écart non assumé et compris entre l’intention et le résultat, et finalement (en corrélation) un sentiment d’impuissance face au cours que prennent les choses — cf. le fameux “Je n’ai pas voulu cela”. Mais il existe un bon préjugé, càd au fond une postulation nécessairement requise pour amorcer le début d’une action. C’est la foi dans le sentiment de liberté, corrélée avec le sentiment de responsabilité. Avoir (ou poser) le sentiment de n’avoir pas de préjugé (dans ce seul domaine de l’action), équivaut à poser la liberté par l’absence déclarée de toute détermination antérieure à notre volonté. C’est donc par l’effort de croire que nous n’avons pas de préjugé uniquement dans le domaine de l’action, et concernant la réussite ou l’échec de nos projets, que nous amorcerons une action vraiment libre, qui (se) réserve toutes les possibilités. En second lieu (1.12) il s’agit de supposer aussi une certaine unité, même dans le diamétralement opposé, de l’attitude de choix.

Ce qui nous isole apparemment est plus le contenu du choix que sa forme même. Il y a une seule humanité, condamnée salutairement à être libre et à choisir. Merleau-Ponty semble rejoindre ici, sur le plan pratique, historique et politique, une idée fondamentale de sa vision du monde : le chiasme, l’entrelacement au sein d’un même tissu (ou chair du monde), de toute la diversité qui s’y manifeste. Tous les hommes passés, présents, à venir, se trouvent pris dans le même tissu, et il suffit de porter plus d’attention à ce qui les (ré-) unit qu’à ce qui les sépare (1.12). Des positions extrêmes sur un tissu restent, nollens vollens, solidaires par le lien (chaîne et trame) qui les lie et propage les répercussions de l’une sur l’autre. C’est donc aussi un acte de liberté et de choix que de résolument porter son attention sur ce qui (ré-) unit plutôt que sur ce qui sépare. “Enrichissons-nous de nos différences mutuelles.” (Valéry).

Ceci n’est possible que par le choix libre d’une certaine posture, qui ne garantit cependant avec certitude aucun résultat, revêtant ainsi le caractère — risqué mais non aléatoire, car procédant d’une ferme et constante résolution — d’une aventure. La culture est vivante, historiale, ­correspondant au déploiement de l’homme, “poème que l’être a commencé” (Heidegger), et son ordre (1.12) est la connexité continue des choix dans leur forme même.

 

C’est ce que vient confirmer l’extrait topique de Weber que cite Merleau-Ponty à l’appui de sa position, et comme sa confirmation rétrodictive. Il y a d’abord “l’événement-monde” (1.13), vocable qui n’est pas pour déplaire à Merleau-Ponty, dont la distinction : “être du monde” (produit comme événement par le monde) et “être au monde”, càd ouvert face à la demande inventive et créatrice de sens, est restée célèbre. C’est précisément parce que l’événement-monde ne peut se voir assigner aucun sens déterminé qu’il devient la condition de possibilité de l’émergence de tous les sens investis et constitués par le libre choix humain. Nous sommes libres de nos découpages en segments finis (1.12) dont l’unité, la cohérence et la fécondité sont laissées à notre entière responsabilité. Sans garantie de résultat, mais avec en revanche toujours cette possibilité rétroactive et rétrodictive de reprendre, de ressaisir selon un nouvel horizon de significations, ce qui s’est déjà passé.

Weber n’hésite pas (1.15) à employer un langage résolument kantien (“condition transcendantale”), dont la transposition de l’ordre épistémique à l’ordre pratique reste ici tout à fait légitime. Est culturel en effet non pas ce qui signe anthropologiquement et historiquement l’avènement d’une culture particulière (manière d’être et de vivre, système de valeurs), mais plutôt le fait de la culturalité (au sens où il y a un fait de la raison qui nous amène à le prendre en crédit en ayant foi en la raison). On doit entendre par ce terme de “culture”, non pas l’aptitude à la diversification et à la diversité, mais la force même par laquelle nous pouvons viser le monde et l’interpréter — lui prêter un sens (l.5) —intentionnellement. Nous sommes en situation, et en position de dépasser cette situation, en lui assignant un sens librement choisi et consenti.

 

 

Husserl ne dit pas autre chose dans sa Conférence viennoise de 1935, La crise de l’humanité européenne, en montrant que la rationalité grecque, si elle a émergé dans l’histoire de manière datée et localisée, concerne comme essence même de l’Europe, en fait et de fait, l’humanité tout entière, passée, présente et à venir. Ce qui rend possible et effectivement réelle la diversité des cultures, historiquement datées et localisées, c’est précisément une forme idéale — transcendantale mais non transcendante — de l’homme : la culture.

 

Weber insiste bien (1.15) sur l’idée que la valeur et le résultat de ce sens ne sont pas prédéterminés. Mais ce qui est incontournable, c’est le sens même de l’attitude humaine qui consiste à donner du sens. Il rejoint l’idée de tissu (chère à Merleau-Ponty) en parlant de coexistence humaine (1.16). Le jugement est toujours alors d’abord une évaluation avant d’être une condamnation et une sanction. Mais cette perspective originale, suggérée par Weber et reprise par Merleau-Ponty, de cette transcendantalité de la forme culture suffira-t-elle pour caractériser l’histoire comme compréhension historique et respectivement son corrélat comme formation de l’homme par la forme-culture, à travers le temps et les investissements constants de sens?

 

 

 

 

 

En un troisième moment de son texte, Merleau-Ponty, fort de la confirmation de sa position par celle de Weber, peut en déduire (“donc” 1.17) une caractérisation de l’attitude de compréhension lûstorique. On échappe ainsi à la perspective ruineuse selon laquelle l’histoire écrite ne serait qu’un jeu fictionnel laissant échapper la réalité historique elle-même. Il y a bien un processus d’investissement transcendantal dans l’attitude historique. Mais il n’est pas abstrait, arbitraire, détaché de la finalité intime de l’homme, à la fois constitutive comme immanence, et régulatrice comme visée méthodique. Il s’agit de se comprendre soi-même dans le temps, aux deux sens du mot comprendre. A savoir, saisir la spécificité de son avancée et s’inclure dans cette durée de manière organique et cohérente, donc féconde. L’auteur tient ici une position médiane, juste, entre deux extrêmes : une histoire fictionnelle, séduisante mais ne correspondant pas à la réalité. Et l’absence radicale de perspective historique, par renoncement à tout sens devant l’épaisseur des événements bruts.

La compréhension historique véritable se caractérise par une quintuple effectivité méthodologique.

D’abord, la possibilité de se (ré-) approprier le passé (1.15). Le passé n’est jamais dépassé ou trépassé. Son essence s’offre et s’ouvre indéfiniment à la reprise, à la ressaisie. C’est bien ce que montre l’historien François Châtelet dans son ouvrage La naissance de l’histoire. Il montre comment les Grecs sont parvenus progressivement à accéder â une conscience historique et à fonder ainsi l’attitude historique, en prenant rétroactivement et rétrodictivement conscience de leur passé politique, i.e. de leurs efforts constants et renouvelés pour constituer la cité grecque. Cet exemple historique privilégié que prend François Châtelet — montrer l’émergence d’une conscience historique à partir d’une prise de conscience et d’une réappropriation du passé politique — confirme pleinement l’intuition théorique de Merleau-Ponty. Et il montre aussi, ce que suggérait Merleau-Ponty à la suite de Weber, que la transcendantalité se ré-vèle, dé-couvre et dé-voile à elle-même dans des circonstances contingentes, ici la suite des efforts grecs pour constituer et préserver des cités politiques en dépit des vicissitudes du temps. Il y a bien alors possibilité de ré-appropriation du passé.

La seconde caractéristique pointée par l’auteur est la possibilité de reprise (1.l8) des résultats des libertés antérieures, ce qui apparaît comme gage de continuité et d’objectivité (solidité par solidarité). Certes la faculté de liberté, dans son concept abstrait, est solitaire et individuelle. Mais elle ne s’accomplit dans son effectivité qu’au sein même de l’élément de continuité et de solidarité du passé. La liberté est plus solidaire que solitaire, de ce point de vue. Nous ne sommes rien sans les autres, “nos semblables”, au présent et à 1’avenir, comme du reste au passé. Le devenir humain est un système de connexités et de continuités indéfiniment déformable — topologie de l’histoire —, récupérable et réappropriable. Il y a bien unité et unicité (1.20) de l’histoire comme système complexe à plusieurs entrées (1.22). Toujours pensée sous la catégorie du chiasme, de l’entrelacement et du tissu sensible et organique, dont le moindre coin résonne de tous les autres, la vie humaine — nous dirions plus exactement l’existence, pour ne pas confondre le biologique et l’historique — est indissolublement un passé et un présent, indissociablement intériorité et extériorité (1.22).

Chaque libre individualité humaine constitue une entrée (1.22) semblable par sa forme (1.23) mais évidemment pas par son contenu empirique. C’est ce qui fait d’ailleurs le caractère aventureux de la compréhension historique et de l’histoire, d’ailleurs elles aussi invinciblement liées.

En troisième lieu, apparaît comme propre à la compréhension historique, la possibilité d’éclairement (1.18) mutuel et réciproque des choix. La quatrième propriété est corrélative et concerne la possibilité de rectification — perfectibilité indéfinie, capacité de renouvellement et de régénération possibilisés par la visée de sens.

En cinquième lieu, on s’interrogera sur l’étrange mais intéressante expression “enfin d’être dans la vérité” (1.19). N’est-ce pas ici une affirmation quelque peu présomptueuse, même si elle apparaît comme une conséquence de la présomption fondamentale mise à jour au début du texte? On se rassérénera en répondant par la négative, et en suggérant que la vérité chez Merleau-Ponty est vivante, en mouvement, et ne se ramène nullement à une entité absolue, et absolument figée, qu’il serait en effet très présomptueux de croire avoir atteint.

 

 

 

 

 

 

Nous sommes d’ores et déjà dans la vérité vivante et en un mouvement qui n’est rien d’autre que la visée libre du sens, malgré toutes les incomplétudes et contrariétés auxquelles nous assigne l’histoire. Nous sommes toujours déjà dans la vérité de notre finitude, que nous ne cessons pas en même temps de faire advenir. Telle est peut-être en effet la vérité même du devenir humain.

Merleau-Ponty conclut cohéremment son propos en attestant de la solidité objective de cette faculté de compréhension historique déclinée et conjuguée rigoureusement selon les cinq axes principaux précédemment évoqués. Cette compréhension historique n’est pas une fantaisie arbitraire. Elle est respectueuse (1.19), objective (1.20), et modeste devant la réalité qui nous est donnée et que nous devons reconstruire et nous réapproprier rigoureusement. Les apparences sont trompeuses. L’immodestie proviendrait bien plutôt de ce repli frileux derrière une Culture nationaliste ou une Vision nationaliste et étriquée de la culture prétendant détenir le privilège d’une relation à une vérité historique pensée illusoirement comme transcendante. L’histoire n’est pas un dieu extérieur (1.20) qu’il s’agirait d’idolâtrer et de révérer en espérant s’approprier le privilège de sa reconnaissance et de sa gratitude (attitude religieuse primitive). L’histoire ne tombe alors ni dans la perspective chrétienne, ni dans la théodicée providentialiste (1.21) d’une raison cachée comme l’ont envisagée les Lumières.

On peut s’étonner de l’expression qu’emploie Merleau-Ponty (1.21) pour désigner l’histoire comme “fait métaphysique” d’un certain jeu spécifique de l’existence humaine. L’étonnement retombe au profit d’une rigueur et d’une cohérence retrouvées pour peu que l’on assigne au vocable de “fait métaphysique” le caractère d’une transcendantalité (à l’opposé d’une transcendance) qui rend visible et tangible l’histoire, sans pouvoir l’être lui-même, par définition.

L’intérêt philosophique de ce texte apparaît dans toute son ampleur et sa densité. Lentement, discrètement, rigoureusement, l’auteur s’emploie à dépasser, en les réinterprétant, les différents figures — historiques — de la compréhension historique. Ce passage s’effectue depuis l’histoire universelle chrétienne, jusqu’à la dialectique de l’histoire (Hegel, Marx), en passant par la philosophie de l’histoire du Siècle des Lumières. En effet il n’y a pas pour l’auteur de dieu extérieur et transcendant, il n’y a pas non plus de destin invincible de l’esprit absolu chargé de résorber les vicissitudes de l’histoire. Le risque du sens est intrinsèquement permanent et possible, la dialectique n’est plus une réconciliation, mais une tension permanente de sens. Enfin, il n’y a plus, dans la perspective de l’auteur, de raison cachée, — ruse de la nature ou main invisible —, chargée d’amener l’homme malgré lui à un accomplissement, un progrès, au sens providentialiste des Lumières.

Rigoureusement, l’auteur s’appuie sur la sociologie wébérienne dont il montre précisément par la notion renouvelée de culture, qu’elle est partie intégrante de l’histoire, et non une discipline détachée et rapportée. Cette idée sera reprise par Paul Veyne dans Comment on écrit l’histoire. Mais sa rigueur va jusqu’à tenter d’appliquer à la pratique et à l’histoire les principes théoriques de la visée intentionnelle développée par Husserl. Reprenant finement à Kant, en la transposant, la catégorie de transcendantalité pour penser plus adéquatement et rigoureusement la notion de compréhension historique — ce même principe historique sera repris par Aron dans son Introduction à la philosophie de l’histoire —, Merleau-ponty complète cohéremment sa perspective par la notion de situation et de dépassement rétrospectif de toute situation, utilisant concrètement les résultats de l’existentialisme sartrien. Enfin, ayant suggéré le caractère auto-performatif de cette définition renouvelée de la compréhension historique, le texte de Merleau-Ponty reste en accord avec ce qu’il énonce. En effet, par la liberté de choix du sens et de la transcendantalité de la visée de la culture comme forme de l’homme, il suffit d’envisager cette possibilité de compréhension, pour déjà se donner les moyens de commencer à comprendre réellement ce qu’est l’histoire. Il énonce une nouvelle conception de la compréhension historique et de l’histoire science par opposition à l’histoire naïve. Il s’agit en effet d’opérer la synthèse entre la donnée brute événementielle, et les tentatives de récits qu’en ont données tous ses prédécesseurs en la matière. Le texte s’offre alors du même coup cohéremment lui-même à l’investigation critique qu’il a développée dans ce texte. Cette conception de la compréhension historique émerge elle-même d’une situation historique et s’offre par là même à la possibilité de reprises et d’infléchissements ultérieurs, qui devront compter avec elle, mais dont elle ne peut assurer qu’elle aura raison d’eux. La dialectique aventureuse du sens reste donc ouverte, comme un beau risque à courir, conformément à ce que souhaitait Merleau-Ponty.

 

 

 

Christophe Steinlein (octobre 2003).

 

 

Leave a Comment

Your email address will not be published. Required fields are marked *