DISSERTATION 14

SUJET: Le Moi.

Si l’on veut penser radicalement ce qu’on nomme le Moi, on se heurte d’emblée, en vertu même de l’ambiguïté de ce terme, à la question de savoir s’il s’agit d’un concept empirique, d’un concept pur de l’entendement (une notion), ou d’une idée, i.e. un concept pur de la raison (suivant la terminologie kantienne). En effet, pour le sens commun en son langage courant, le Moi représente une réalité empirique parfaitement déterminée. Il s’agit alors de la conscience des affects qui se produisent dans un corps vivant donné, et doué d’une faculté de représentation des objets, à la fois du sens externe et du sens interne.

Mais déjà une première difficulté surgit. Le Moi peut se définir par la conscience de l’existence d’objets extérieurs, qui ne touchent pas directement l’individu — la souffrance de l’autre, par exemple, qui n’est pas la mienne, celle de mon Moi —, et la conscience de leur distinction d’avec les objets du sens interne (qui affectent directement l’individu). Dans ces conditions, cette conscience d’une différence entre l’intérieur et l’extérieur, qu’on pourrait nommer l’intériorité, ne procède-t-elle pas déjà, finalement, de la pré-existence ontologique du Moi?

Comment dès lors sortir du cercle qui fait du Moi la conscience d’une distinction dans l’individu entre son intériorité et l’extérieur, et qui, d’autre part, fonde précisément la possibilité de cette conscience sur l’existence antérieure ontologiquement du Moi? En effet, ou bien on pense le Moi comme pure réalité empirique du sens interne, et alors on doit se demander comment en faire un concept universel. Ou bien on pense le Moi comme pure détermination transcendantale de la faculté de connaître. Et alors on est contraint de se demander comment elle peut être compatible avec la subjectivité par laquelle passe nécessairement tout ce qui est pensé.

Tout le problème réside donc dans l’effort pour radicaliser l’essence du Moi en conservant cependant ses deux déterminations principales‌ que sont la phénoménalité et la transcendantalité. Il s’agit complémentairement de se préserver de la tentation de verser dans le paralogisme de la raison pure qui consiste à hypostasier comme substance permanente ce qui ne peut être donné que dans le phénomène.

Ne décèle-t-on pas ainsi une contradiction à vouloir constituer le Moi à partir de l’expérience de l’intersubjectivité ou de l’expérience subjective du sentiment intime? Inversement ne constate-t-on pas aussi une contradiction à vouloir instituer le Moi indépendamment de toute expérience subjective, comme pur pouvoir de se représenter toutes choses, y compris lui-même?

 

 

 

 

 

Il est clair que le sens commun entend par le terme de “Moi” la faculté de représentation des affects dans un corps vivant doué de conscience et de pensée (capacité à produire du sens). Ainsi la spontanéité naïve du Moi (le “Moi, Je!” des enfants) fait directement écho à sa structure de réceptivité passive de ce qui touche le corps, d’une manière ou d’une autre, en sa sensibilité propre. Finalement le sens commun ne peut pas penser le Moi autrement qu’en termes moraux d’égoïsme ou d’altruisme. Car la Moi est d’abord ce qu’un individu est occupé à conserver, d’après la notion rousseauiste de la conservation de soi comme instinct (dans le second Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes). La limite entre la simple préoccupation de conservation et celle d’accroissement du Moi peut par ailleurs s’estomper. Pascal dans ses Pensées a remarqué cette tendance à l’inflation du Moi et il l’a dénoncée. “Le Moi est haïssable. Le Moi a deux qualités. Il est injuste en ce qu’il veut se faire le centre de tout ; et il est incommode aux autres en ce qu’il les veut asservir. Chaque Moi est l’ennemi et voudrait être le tyran de tous les autres”.

Ainsi le sens commun ne détermine le Moi que dans l’oscillation entre l’égoïsme (comme propension à ramener tout à soi), et l’altruisme, propension symétrique qui consiste à faire comme si on oubliait son Moi au profit de celui des autres. Mais l’altruisme pur est impossible, car il faudrait qu’il ne fût rapporté en aucune manière au Moi. Or c’est toujours le Moi qui se représente sa propre (ab)-négation devant celui des autres, et ainsi ne cesse pas de s’affirmer en tant que Moi, comme faculté de rapporter toutes les représentations à un même centre. Ainsi dans le sens commun le Moi est toujours pensé comme la possibilité de vivre pour soi, autrement dit vivre pour son Moi. Le Moi est comme le lieu où s’éprouverait le sentiment de plaisir et de peine. La pitié même peut se penser comme une simple transposition analogique des affects de l’autre vers soi (intropathie, empathie puis sympathie), et ceux-ci ne sont rien d’autre finalement que ceux du Moi. De plus, le Moi peut être conçu dans la sphère du sens commun comme le pôle essentiel à partir duquel est rendue possible toute intersubjectivité. L’intersubjectivité se pense en effet comme l’ensemble de tous les rapports possibles, dans la sphère du phénomène, des différents Moi entre eux. Le substratum du Moi est la subjectivité, en tant qu’elle est le réceptacle de tout ce qui se rapporte à une même unité. Le Moi peut être alors défini comme la conscience de cette subjectivité dans l’intériorité même de l’individu.

Cependant il apparaît que cette conscience se détermine toujours, inauguralement, dans une situation de confrontation et d’affrontement du Moi avec l’autre de lui-même (les autres ou autrui). “Les autres” désigne le prédicat d’un jugement dont la qualité est d’être infini selon la première des trois tables kantiennes : la table des jugements. En effet, “les autres” désigne le non-Moi en tant qu’il est indéterminé et qu’il constitue le résidu du Moi comme faculté de juger. Tandis qu’autrui est un concept beaucoup plus déterminé parce qu’il est alteri huic, l’autre de moi-même désigné par le Moi en son jugement analogique. “Autrui, c’est le Moi qui n’est pas Moi.” (Sartre, L’Être et le Néant). Ainsi le Moi peut naître dans la conscience du sens commun comme la représentation du jeu des rapports de force entre les subjectivités. Mais le Moi demeure bien entendu incapable de juger directement et empiriquement de l’existence d’un autre Moi. Il peut seulement supposer celle-ci analogiquement. En effet s’il y avait réellement transparence absolue des consciences, si chaque Moi pouvait se substituer à tout autre, le Moi deviendrait non seulement non-Moi du non-Moi, mais aussi simultanément le Moi de celui-ci, ce qui entraînerait une contradiction.

Le Moi, selon le sens commun, peut donc être déterminé comme la cause et la condition de l’insociable sociabilité de l’homme, telle que Kant la décrit dans la proposition quatrième de son opuscule Idée d’une histoire universelle au point de vite cosmopolitique. Chaque Moi cherche naïvement à s’affirmer et à s’affermir, dans la double perspective de la conservation et de l’accroissement. La conscience qu’il prend de ce processus est double et paradoxale, et doit être critiquée. Le Moi ne peut en effet vouloir que l’anéantissement des autres Moi, parce que par nature il cherche toujours l’expansion à partir d’un centre en ramenant ensuite tout à celui-ci. Mais en même temps le Moi ne peut absolument pas se passer des autres Moi qui sont pour lui comme la condition dialectique et négative de sa propre détermination. Dans la Phénoménologie de l’esprit de Hegel, on pressent bien que dans la lutte à mort pour la reconnaissance des consciences, du maître et de l’esclave, les deux Moi ne peuvent se déterminer que l’un par rapport à l’autre. Mais en même temps chaque Moi veut l’anéantissement de l’autre, dans la claire conscience qu’il lui est pourtant essentiel. L’esclave devient ainsi maître du maître et le maître esclave de l’esclave. La condition essentielle pour que les deux Moi se séparent par l’anéantissement de l’un d’entre eux est précisément qu’ils demeurent en relation étroite. Inversement, la condition pour qu’ils ne se séparent jamais et continuent à s’entre-déterminer est précisément le désir constant d’anéantissement de l’autre.

Mais ne peut-on pas pour autant critiquer le Moi, avec ce que Ricoeur a nommé la philosophie du soupçon? Marx, Nietzsche, Freud, soupçonnent, chacun à sa manière, l’illégitimité de la prétention du Moi à s’instituer comme instance inaugurale absolue et originaire de tout jugement de valeur. Dans l’ Émile (livre IV, Profession de foi du vicaire savoyard), Rousseau fait de la conscience,­ donc du Moi profond en tant que dépositaire et aussi mandataire de la conscience, une instance d’essence divine déposée au fond du coeur humain. “Conscience! Conscience! Instinct divin! Immortelle et céleste voix! Guide assuré d’une être ignorant et borné, mais intelligent et libre! Juge infaillible du bien et du mal! C’est toi qui rends l’homme semblable à Dieu et qui fait l’excellence de sa nature et la moralité de ses actions! Sans toi je ne sens rien qui puisse m’élever au-dessus de la condition des bêtes, si ce n’est le triste privilège de m’égarer d’erreur en erreur, avec une entendement sans règles et une raison sans principes!”

Qu’en est-il donc, par-delà ou en-deça de cette immortelle et lyrique prosopopée de la conscience, de ce Moi qui prétend être une instance fondatrice? Il se contente en effet pour se déterminer d’organiser à partir de l’expérience la variété des expériences et des affects dont il ne sait pas au fond si elles émanent d’un absolument autre que lui, ou bien si elles ne sont que des représentations de représentations? Qu’en est-il de ce Moi qui prétend être une instance autonome alors qu’il ne peut se passer, pour se déterminer, des relations d’intersubjectivité par lesquelles il se trouve constamment lié à d’autres Moi? Les philosophes du soupçon montrent que le Moi, dans sa prétention à l’originarité et à l’autonomie, ne peut nullement établir distinctement la frontière entre le Moi et le non-Moi. Car tout se tient dans le phénomène, et l’établissement de frontières apparemment radicales n’est qu’un processus perspectiviste et interprétatif. Dans L’idéologie allemande, Marx montre bien que : “Ce n’est pas la conscience qui détermine la vie sociale, mais l’existence sociale des hommes qui détermine leur conscience”. Ce n’est donc pas par l’association des Moi suivant une communauté d’intérêts, que la vie est déterminée. Mais inversement, le Moi de chacun, nullement originaire et fondateur, est déterminé par les infrastructures économiques puis politiques. De même dans le Zarathoustra de Nietzsche (chapitre sur les contempteurs du corps), celui-ci montre que le Moi (autrement la conscience de la subjectivité individuelle et singulière) n’est qu’un pantin manipulé par le Soi qui est finalement dans le corps sa “grande raison”, autrement dit l’activité de la volonté de puissance affirmative. Enfin, dans l’Introduction à la psychanalyse (deuxième topique), Freud montre que le Moi n’est nullement une instance originaire et fondatrice, mais un simple arbitre ballotté entre les exigences du ça et les impératifs du Surmoi.

Même si l’on dépasse le simple point de vue du sens commun en ce qui concerne la définition du Moi, échouera-t-on à trouver, au-delà des critiques de la philosophie du soupçon, une radicalité de l’essence du Moi? Epictète, dans ses Entretiens, a montré comment on pouvait s’affranchir de la subjectivité, par une possibilité non pas tant logique que réelle, en distinguant sans se lasser ce qui est Moi et ce qui est à Moi. En effet, ce qui est à Moi ne dépend pas vraiment de Moi, car on peut me l’ôter (les autres, les circonstances, le hasard), c’est ce que je peux perdre par suite des nécessités des lois naturelles et de la contingence de l’existence particulière. Par exemple, même mon corps n’est qu’à Moi, il n’est pas Moi, car il peut être torturé et détruit par autrui ou par la maladie. Mais la catégorie de l’avoir possède une dignité ontologique inférieure à celle de l’être. Ce qui est à Moi ne vaut pas ce qui est Moi, en quoi consiste la seule faculté de bien user de ses représentations. Ainsi le Moi n’est plus un sujet dont les prédicats seraient tous pris dans la sphère de la possession. Le Moi véritable et authentique peut donc se définir, d’une part indépendamment de la convergence des affects, mais aussi d’autre part indépendamment de toute relation à autrui.

Le Moi serait alors pensé comme pure faculté de représentation, indépendante de tous ses objets. Mais alors, comment le Moi peut-il être à la fois sujet et objet dans la représentation pure et indépendante de toute expérience possible? Comment cerner la radicalité du Moi comme pouvoir de représentation pure de tous les objets de l’expérience, sans verser dans le paralogisme de la raison pure?

 

 

 

 

 

Ainsi, le Moi pourrait être pensé comme pôle incontournable de la représentation, autrement dit comme faculté pure, originaire, de représentation. Par exemple, Schopenhauer commence son ouvrage Le monde comme volonté et représentation par une intuition idéaliste et solipsiste : “Le monde est ma représentation”. Que signifie cette formule? Il existe bien un monde en soi, pour Schopenhauer : c’est le monde du vouloir-vivre dont nous ne pouvons avoir que des représentations phénoménales. Mais c’est précisément pour cette raison que le Moi peut coïncider sans contradiction avec la totalité de sa représentation. Puisque le monde est toujours un monde pour le Moi, le Moi n’est alors rien d’autre que le Monde dans sa totalité, parce que la totalité du Monde représenté est le pur produit de la faculté représentative du Moi. Il ne faudrait certes pas confondre la philosophie schopenhauerienne du Moi avec l’immatérialisme berkeleyen, pour lequel les choses en soi n’existent que par l’activité percevante d’un sujet (fut-il le sujet infini, Dieu). On pourrait plutôt rapprocher davantage Schopenhauer de Leibniz. En effet, pour celui-ci la monade exprime la totalité du monde, y compris les autres monades et la monade absolue, Dieu, mais seulement d’un point de vue particulier mais fini. Bien entendu la notion de Moi n’est pas présente, du moins radicalement, chez Leibniz, mais le perspectivisme monadique peut néanmoins permettre de comprendre que chez Schopenhauer chaque Moi délivre la représentation intégrale particulière de la totalité du monde (mais n’en est pas délivré pour autant).

Ainsi pour Schopenhauer, l’objet de la représentation par le Moi est le Monde, qui est lui-même toute la représentation du Moi. Autant dire qu’ici le Moi est à la fois sujet et objet, puisque le Moi se donne comme objet de sa représentation ce qu’il est lui-même en tant que source active de représentation. Qu’en est-il ainsi du problème de la représentation du Moi par le Moi? Si le Moi est source pure de toute représentation possible, peut-il se représenter lui-même par lui-même et en lui-même comme objet de sa propre représentation? Le Moi en son concept implique nécessairement et radicalement certains réquisits. Est impliqué par exemple le critère de la réflexivité, faculté par laquelle le Moi en faisant retour sur soi fait converger en une même unité de la conscience la diversité des représentations du sens externe ou interne. Un second critère est également requis, celui de l’identité à soi du Moi avec lui-même, immédiatement déduit du premier critère. On comprend dès lors que ces déterminations analytiques du Moi ne puissent trouver leur source dans l’expérience, mais seulement dans la transcendantalité même du je pense, autrement dit la faculté pour celui-ci de se déterminer indépendamment de toute expérience par la fonction purement logique des ses jugements.

Mais si cette réflexivité s’effectue non transitivement a priori, sans passer par la médiation d’un objet extérieur, comment peut-on alors penser à la fois que le Moi est en son fond réflexivité pure et qu’il ne puisse pas, par ailleurs, échapper à la représentation qu’il doit se donner de lui-même dans le sens interne?

Le paralogisme de la raison pure (ou paralogisme de la substantialité) est dénoncé par Kant en sa première Critique (dialectique transcendantale) comme une illusion dialectique inévitable, mais prévisible et corrigible. Elle consisterait à hypostasier le Moi pour en faire une chose en soi présente dans le phénomène du sens interne. Cette illusion transcendantale consiste à sauver le Moi représenté en disant qu’il est une représentation parmi d’autres, bien qu’intérieure, du Moi représentant, qui serait une pure chose en soi et cependant en villégiature dans le phénomène.

Seulement pour Kant, une chose en soi, indépendante de toute représentation et contenant par elle-même la série absolue et infinie de toutes ses déterminations (l’inconditionné), ne peut pas par définition être donnée dans la sphère du phénoménal, toujours conditionné à l’infini par la causalité naturelle. La solution pour Kant au problème de savoir comment on peut penser un pur Moi transcendantal (ou “je pense” transcendantal) comme condition de possibilité de toute expérience, doit être cherchée dans la notion d’auto-affection du Moi par lui-même (Selbst-Bestimmung). Le Moi doit ainsi être à l’origine de toute représentation (“Le «Je pense» doit pouvoir accompagner toutes mes représentations”) sans être conditionné par aucune et en même temps être condition de la représentation du je pense dans le sens interne, sans être cependant pour autant une chose en soi égarée dans la sphère des phénomènes. Ainsi le Moi transcendantal, en tant qu’il est représenté comme phénomène dans le sens interne, est l’effet de sa propre affection en tant qu’il est aussi, comme condition de possibilité de toute représentation, le côté phénoménal du noumène qui le détermine. Car aucun phénomène ne peut se connaître autrement que comme il s’apparaît à lui-même et non tel qu’il est en lui-même, en tant que noumène phénoménal.

Mais si cette réflexivité s’effectue non transitivement a priori, sans passer par la médiation d’un objet extérieur, comment peut-on alors penser à la fois que le Moi est en son fond réflexivité pure et qu’il ne puisse pas, par ailleurs, échapper à la représentation qu’il doit se donner de lui-même dans le sens interne?

Le paralogisme de la raison pure (ou paralogisme de la substantialité) est dénoncé par Kant en sa première Critique (dialectique transcendantale) comme une illusion dialectique inévitable, mais prévisible et corrigible. Elle consisterait à hypostasier le Moi pour en faire une chose en soi présente dans le phénomène du sens interne. Cette illusion transcendantale consiste à sauver le Moi représenté en disant qu’il est une représentation parmi d’autres, bien qu’intérieure, du Moi représentant, qui serait une pure chose en soi et cependant en villégiature dans le phénomène.

Seulement pour Kant, une chose en soi, indépendante de toute représentation et contenant par elle-même la série absolue et infinie de toutes ses déterminations (l’inconditionné), ne peut pas par définition être donnée dans la sphère du phénoménal toujours conditionné à l’infini par la causalité naturelle. La solution pour Kant au problème de savoir comment on peut penser un pur Moi transcendantal (ou “je pense” transcendantal) comme condition de possibilité de toute expérience, doit être cherchée dans la notion d’auto-affection du Moi par lui-même (Selbst-Bestimmung). Le Moi doit ainsi être à l’origine de toute représentation (“Le «Je pense» doit pouvoir accompagner toutes mes représentations”) sans être conditionné par aucune et e!i même temps être condition de la représentation du je pense dans le sens interne, sans être cependant pour autant une chose en soi égarée dans la sphère des phénomènes. Ainsi le Moi transcendantal, en tant qu’il est représenté comme phénomène dans le sens interne, est l’effet de sa propre affection en tant qu’il est aussi, comme condition de possibilité de toute représentation, le côté phénoménal du noumène qui le détermine. Car aucun phénomène ne peut se connaître autrement que comme il s’apparaît à lui-même et non tel qu’il est en lui-même, en tant que noumène.

Il reste cependant à savoir comment on pourrait penser un Moi qui serait saisi indépendamment de toute expérience, en sa pureté (de manière entièrement a priori), et qui néanmoins ne serait pas saisi comme une représentation de lui-même. Car la solution kantienne au paralogisme de la raison pure est satisfaisante seulement si l’on admet le concept d’auto-affection. Or, en introduisant le concept d’auto-affection de la faculté originairement synthétique de l’aperception pure (le Moi transcendantal), on ne parvient pas à s’affranchir de la pure subjectivité du sujet pensant détaché, certes, de toutes ses déterminations singulières. Car c’est bien le propre de la subjectivité d’être à la fois certes non sous le même rapport, sans quoi il y aurait contradiction active (spontanée) et passive (réceptrice).

Si l’on admet que le non-Moi, autrement dit l’extérieur de l’intériorité du sujet pensant, est ce qui affecte le Moi, on peut alors se demander s’il est originaire ou dérivé par rapport au Moi. Si le non Moi préexiste ontologiquement au Moi, dans le cas d’une connaissance objective (qui sera celle de ce Moi, qui, comme sujet transcendantal, pense un objet universel à l’extérieur de lui et indépendamment de lui), alors il y a contradiction, car ce Moi doit préexister ontologiquement au non-Moi dont il doit être précisément à son tour le non-Moi.

Inversement, si le Moi est originaire par rapport au non-Moi, dans le cas où la subjectivité pensante s’universalise en se construisant comme son propre objet de science, alors il ne peut exister qu’un seul Moi, ce qui est contraire à l’expérience de l’intersubjectivité. Car si dans le non-Moi, qui procède ainsi du Moi originaire, se trouve le Moi d’un autre, alors il y a contradiction sur l’originarité du Moi initial.

Ainsi Fichte, dans son ouvrage La doctrine de la science, tentera de dépasser le concept d’auto-affection du Moi par lui-même. Son but sera en effet de préserver radicalement la dualité du sujet et de l’objet nécessaire à la démarche de la science. Il admettra ainsi qu’il existe un Moi absolu, antérieur absolument entre Moi et non-Moi, et la fondant ontologiquement et radicalement. Ce Moi absolu n’est ni un sujet ni un objet, pas davantage une représentation, puisqu’il est la cause de toute représentation possible, autrement dit le principe de toute distinction possible entre sujet et objet.

 

 

 

 

Comment réconcilier dans la science l’exigence de l’objectivité et la nécessité qu’elle soit pensée et construite par la subjectivité même du Moi? Kant nous a en effet appris que “Nécessité et stricte universalité sont les marques sûres d’un connaissance a priori.” Le Moi absolu de Fichte, s’il semble résoudre le problème, garde-t-il pour autant les déterminations intrinsèques de tout Moi, à savoir la phénoménalité et la transcendantalité? Bien entendu, le Moi absolu est incorruptible et simple, il subsiste au-delà de la disparition des Moi et des non-Moi relatifs. Si l’on a pu réussir, d’un point de vue éthique et grâce à Epictète, à s’affranchir de la subjectivité (entendons la mauvaise subjectivité, à savoir la notion confuse qu’un Moi peut se faire de lui-même), le pourra-t-on de même au niveau épistémique?

 

 

 

 

Christophe Steinlein (septembre 1990).

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